به گزارش جماران، مناظره «علوم اجتماعی و متفکران مسلمان: بازسازی یا بدیل سازی؟» با حضور حجت الاسلام دکتر حمید پارسانیا عضو هیات علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و دکتر فریدالعطاس استاد جامعه شناسی دانشگاه بین المللی سنگاپور، در تالار شهید مطهری دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، برگزار شد. در پی متن کامل و بدون دخل و تصرف این مناظره تقدیم خوانندگان گرامی جماران می گردد.
جامعه شناسی اسلامی چگونه ممکن است؟
فرید العطاس:
حقیقت سه وجه را دارد: هم وجه علمی و هم زیبایی شناختی و هم وجه کاربردی. حتی در آشپزی هم، علاوه بر خاصیت ها، به طعم و ظاهرش هم توجه می کنیم. مانند زعفرانی که روی برنج ها در ایران می ریزیم. بنابراین آشپزی وجه زیبایی شناسی هم دارد.
وجه کاربردی علوم اجتماعی کمکی است که به حل مسائل اجتماعی ما می کند. اما وقتی نظریه ها و نظمی که جامعه شناسان بررسی می کنند را می بینیم، متوجه می شویم که علوم اجتماعی از زیبایی خاصی برخوردار است.
مشکلی که من با علوم اجتماعی دارم، این مشکل جدی است که علوم اجتماعی بر اساس تفکر اروپا محور و غرب محور است. در نوشته های خودم علیه اروپا محوری علوم اجتماعی، سعی کرده ام وجوه اروپامحوری علوم اجتماعی را تشریح و بررسی کنم. نفی اروپامحوری در علوم اجتماعی باید ما را به این سمت هدایت کند ک علوم اجتماعی ای ایجاد کنیم تا سنت اروپایی را کنار بگذارد.
برگردیم به مثال آشپزی. آشپز خوب کسی است که نه تنها از مواد اولیه جامعه خود استفاده می کند، بلکه از مواد اولیه و ادویه جات مناطق دیگر هم، تا زمانی که مفید است استفاده می کند. مشکل علوم اجتماعی در غرب این است که فقط به مواد اولیه و رویکرد خودشان بها می دهند و به آن توجه می کنند. فهمی که من از علوم اجتماعی جایگزین دارم آن است که علوم اجتماعی مسلمانان باید از سنت خودشان شکل گرفته باشد و در عین حال از سنت دیگران از جمله اروپاییان به عنوان منبعی برخوردار باشد. هیچ عرصه علمی ای بدون توجه به سنت های خودی و سنت های دیگران قابل شکل گیری نیست. در مواد آشپزی ایرانی، ما گوجه فرنگی داریم که از اسمش هم مشخص است که خارجی است اما الان دیگر نمی توان غذای ایرانی را بدون گوجه فرنگی تصور کرد و این میوه جزو غذای ایرانی شده است. در علوم اجتماعی هم همین طور است. ما مفاهیمی مانند ایدئولوژی و طبقه و... داریم که باید از آنها استفاده کنیم، اما نه با تعصب اروپا محوری. مفاهیم باید جهانی باشند. من برای این امر، می خواهم در مورد مفهوم religion صحبت کنم. زیرا مفهومی که از این کلمه در علوم اجتماعی برداشت می شود، از مفهوم کلمه دین متفاوت است. مفهوم رلیجن مفهومی جهانی است، اما مفهومی که در آن نهفته است، مفهوم دین مسیحیت است. به عنوان مثال وقتی اروپاییان شروع به مطالعه دین هندی ها کردند، از منظر دین مسیحیت به دین هندی ها نگاه می کردند. وقتی امر مذهبی هندیان را می دیدند آن را بر اساس فهم و آیین مسیحیان تفسیر می کردند. به عنوان مثال مسیحیت در اروپا فرقه های زیادی دارد. وقتی اروپاییان به هند رفتند، گمان کردند کثرت ادیان در هند هم مانند اروپا، فرقه های متفاوت دین واحد هندوییسم است. اما از منظر هندی ها، دین های متعددی وجود دارند که هر یک متفاوت از دیگری است و اشتباه بزرگ اروپاییان این بود که اینها را در قالب یک دین نگاه می کردند. در واقع اروپاییان مدل مسیحی را به هندویان تحمیل کردند و این مدل اروپایی، مدل غلطی بود. زیرا در کتاب ابوریحان هم یعنی کتاب «التحقیق ما للهند» اشاره به ادیان هندی می شود. نه دین هندی.
حتی اسم هندوییسم هم نامی است که اروپاییان به این دین دادند و در کتاب ابوریحان چنین نامی دیده نمی شود. این مثال بارزی از اروپا محوری است و در نقد اروپامحوری، باید جامعه را به کمک تئوری های جایگزین بفهمیم. در واقع آشپزی که آشپزی نکند و فقط تئوری حرف بزند آشپز نیست. بعد از سی-چهل سال صحبت کردن در مورد اسلام در علوم اجتماعی، امروز زمان کار کردن در مورد علوم اجتماعی است. باید به کتاب های ابوریحان، ابن خلدون و ... رجوع کنیم و بر اساس آنها حتی به مطالعات تجربی بپردازیم.
من کتاب ها و مقالات متعددی در مورد نقد اروپامحوری نوشته ام و در مورد تئوری، روش شناسی و کاربرد علوم اجتماعی اسلامی مثال های متعددی را بیان کرده ام. من در ابتدا سعی کردم روش های متفاوت مقابله با اروپامحوری را در سطح نظریه، متدولوژی و کاربرد ارائه دهم و در کتابم سعی کرده ام جامعه شناسی خلدونی جدید را ارائه کنم. جامعه شناسی ای که نه فقط به ابن خلدون می پردازد، بلکه سعی می کند جامعه شناسی ابن خلدون را نه فقط از منظر تاریخی، بلکه برای جامعه معاصر ارائه کند. همین کار را باید برای متفکران اسلامی و غیراسلامی هم انجام داد.
حمید پارسانیا: من سعی می کنم در محوری که آقای دکتر باز کرده اند و از مسائل مورد تامل جامعه علمی ما است، برخی از دغدغه های موجود را عرض کنم.
مسئله اروپامداری در حوزه فرهنگ و معرفت علمی و ضرورت بازسازی و بازخوانی معرفت علمی در حوزه دانش اجتماعی و علمی، دغدغه دکتر عطاس است. تشبیهی که ایشان به کار بردند، تشبیه زیبایی است، اما پیرامون این تشبیه نظرم را عرض می کنم. وقتی علم در جامعه علمی و در فرهنگ، شکل گرفته و وارد گفت و گو می شود، تعین او از حواشی جدا نیست. مسائلی که علم ناظر به آنهاست، در این علم اثر می گذارد. زیرا علم مفاهیم متناظر با موضوعات خود را می طلبد. محیط اروپایی و غربی مسائلی دارد که عالم اجتماعی آن جامعه باید مفاهیم اش را متناظر با آن مسائل شکل دهد. اگر جامعه شناس ایرانی بپندارد می تواند با آن مفاهیم جامعه خود را تحلیل کند، ممکن است این مفاهیم تا حدی او را همراهی کنند، اما قطعا کامل نخواهند بود.
نکته دیگر این است که رابطه هنر و علم چگونه است؟ هنر چه ارتباطی با معرفت علمی دارد. به نظر من می توان تعبیر عمیق تری را به جای هنر گذاشت. نوع جهان بینی و نگاه کلانی که به انسان و جهان وجود دارد. نوع فلسفه و سطوح دیگری از عقلانیت که غیر از عقلانیت کاربردی و علمی هستند، در تکوین علم دخیلند و این دخالت، کمتر از دخالتی که حوزه کاربرد دارد نیست. بلکه بعضا این دخالت مهم تر است و می توان گفت نوعی هویت سازی می کند. وقتی رابطه علم را با کاربرد به کار می بریم و در جهت عملیاتی کردن یک نظریه استفاده می کنیم، باید قلمرویی از ابتکار و خلاقیت را متناسب با قلمرو موضوع داشته باشیم. ولی وقتی رابطه نظریات علمی را با سطوح دیگری از معرفت و عقلانیت می بینیم، آن رابطه هویت نظریات علمی را شکل می دهد. یکی از مسائل این است که معرفت علمی چه معرفتی است؟ هدف از علم چیست؟ اینها چیزی نیست که با خود علم پاسخ داده شود. این پرسش ها وقتی در اروپا مطرح می شود، با ذائقه هنری خاصی، رویکرد ها و روش های مختلفی را برای شکل گیری و تکوین نظریات ایجاد می کند. این رویکردها در مقاطع تاریخی یا محیط های جغرافیایی متعدد اروپا و جهان غرب، رویکردها و روش ها و مکاتبی را به وجود آورده که در ذیل آنها مفاهیمی جهت کاربردی کردن نظریه ها شکل گرفته است. وقتی ما به دنبال یک دانش و علم اجتماعی بومی هستیم، به همان مقدار که باید به جهت کاربردی مسئله نگاه کنیم، باید به عقبه های فرهنگی تاریخی ای که در تکوین نظریات علمی دخالت فعال دارند حساس بوده و در آن ها ابتکار داشته باشیم. غفلت از این مسئله و بی توجهی به هویت فرهنگی-تاریخی نظریات غربی و مطلق کردن این نظریات و آوردن آنها به عنوان ابزار تحلیل علمی در جوامع غیر غربی موجب می شود تا ما نتوانیم به درستی تلاش های اندیشمندانمان را بازخوانی کنیم. ما از این آفت برخوردار هستیم. به عنوان مثال در مورد ابن خلدون قرائت های متعددی وجود داشته که نوعا به شبیه سازی نظریات ابن خلدون با نظریات مدرن پرداخته اند و مشابهت هایی را در ابن خلدون با اندیشمندان غربی دیده اند. اگر به عقلانیتی که غربیان شروع کردند و نظریاتشان را شکل دادند بازگردیم و ببینیم که علم جامعه شناسی ایرانی چگونه بوده است، اینها را به تاریخ تفکر باز می گردانیم. زیرا این نظریات در تعریف آنها از علم نمی گنجد. ما برای درست قرائت کردن ابن خلدون نمی توانیم عقبه اشعری او را نبینیم. زمینه اجتماعی غرب جهان اسلام و تاثیر غزالی را از شرق جهان اسلام در آنجا باید ببینیم. ما قرائت افرادی مثل جابری را که ابن خلدون را با ابن رشد پیوند می دهد قبول نداریم. ابن خلدون با غزالی پیوند دارد نه ابن رشد. عقلانیت هایی که فراسوی عقلانیت علم گرا قرار دارد مثل هنر (که آقای دکتر به آن اشاره کردند)، متافیزیک و... باید در نظر گرفته شود. ما در علم اجتماعی اسلام باید ببینیم ربط ما با علم و عقل چیست؟ تاریخ متکثری در جهان اسلام در این رابطه وجود داشته و محور قرار دادن علم مدرن موجب شده ما از قرائت این نظریه ها، آنگونه که بوده اند دور بمانیم.
نحوه مواجهه و خوانش ما از آثار مسلمینی که درباره فکر اجتماعی مسلمانان سخن گفته اند چگونه باید باشد؟
فرید العطاس: به طرق مختلف باید این نحوه مواجهه مطالعه شود. در زمان مواجهه با علوم اجتماعی، باید انتخاب موضوع، تعریف مساله، رویکرد ما به مساله و هدف و غایت ما باید از هم تفکیک شوند. جواب مسائل در ادبیات مدرن همان تئوری یا نظریه است و جواب ما به این مسائل است که برای محقق مهم است. به نظر من با هر منبعی می توان به عنوان منبع پاسخ به مسائل برخورد داشت و این بستگی به مسائل ما دارد. به عنوان مثال به علل ظهور و سقوط حکومت های قبیله ای توجه کنید. اینکه چگونه مغول ها یک حکومت را در چین پایه گذاری کردند نمی تواند فقط با نظریه های چینی قابل بررسی باشد. این موضوع درمورد حکومت های قبیله ای را می توان با نظریه «ظهور و سقوط حکومت ها»ی ابن خلدون هم بررسی کرد. در این نحوه بررسی اجتماعی شکل جهان بینی و ایدئولوژی اهمیت خاصی ندارد. هر اندیشمندی می تواند از نظریه ابن خلدون استفاده کند. مساله جهان بینی ایدئولوژی در سطح دیگری از مطالعات اجتماعی مطرح می شود. مساله ایدئولوژی در سطح موضوع و غایت به وجود می آید نه دو سطح دیگر. نباید جهان بینی و ایدئولوژی را در سطح منطق و روش دخالت داد. برای مثال از همین نظریه ابن خلدون می توان در بررسی ظهور و سقوط صفویه هم بهره برد. پس باید بدانیم در کدام سطوح این مفاهیم را مدخلیت دهیم.
حمید پارسانیا: فکر می کنم بحث ایشان دقیقا ناظر به کلام من بود و راه دقیقی را برای بیان مطلب به کار برند. من فکر می کنم عناصر غیر علم گرایانه ای که نام بردیم مثل هنر را باید به جهان بینی و ایدئولوژی هم تعمیم داد. البته باید دید آیا فلسفه و متافیزیک ایدئولوژی است؟ آیا این ها خود یک معرفت علمی و تجربی است؟ آیا فقط موضوع را متاثر می کند یا شاکله کلی تحقیق را هم تحت تاثیر قرار می دهد؟ برای پاسخ، من دوباره به ابن خلدون باز می گردم. ابن خلدون علم عمران را جدای علم مدنی می داند و معتقد است علم جدیدی آورده است. اما اگر عقبه اشعری او نبود چنین رویکردی نمی داشت. او به دلیل اشعری بودن، متافیزیک و عقل عملی را قبول ندارد. البته ابن خلدون اشعری قرن چهارم نیست، بلکه اشعری بعد از غزالی است و به همین دلیل منطق را پذیرفته است و علم را فقط علم نقلی نمی داند. ابن خلدون به توحید افعالی قائل است به این معنی که علیت بین اشیاء را عادت الله می داند و قوانین اجتماعی را سنت الله می داند. ضمنا چون به عقل عملی اعتقاد ندارد به باید و نباید اعتقاد ندارد و لذا از مدینه فاضله حرف نمی زند. پس کاملا اشعری بودن او در نظریه عصبیت او مدخلیت دارد و اگر اشعری نبود اینگونه نمی اندیشید. اینکه آیا یک چینی هم می تواند از این نظریه استفاده کند یک بحث است، و اینکه آیا اگر آن چینی و حتی یک مسلمان اگر مبادی او را قبول نکند چگونه می اندیشد حرف دیگری است. مثلا او چون علم نقلی را هم علم می داند در مقدمه خود از روایات زیادی استفاده می کند و چون نظریه عصبیت را قبول دارد به دو مشکل بر می خورد: یکی به قدرت رسیدن پیامبر در حالیکه عصبیت عرب در قریش و عصبیت قریش را در بنی امیه تحلیل می کند، و مشکل دوم روایات مربوط به مهدویت که این موضوع هم با نظریه عصبیت در تنافی است و او خود را با این دو معضل نظری مواجه می بیند. ابن خلدون در پاسخ به مشکل اول به علیتی از جنس خرق عادت متمسک می شود و می گوید خدا و فرشتگان امر را در دستان پیامبر قرار دادند اما پس از آن باز روال طبیعی حاکم شد و امر به بنی امیه بازگشت و افرادی که قصد مخالفت با این امر را داشتند این ماجرای اجتماعی را نمی دانستند. این نظریه جا برای رویکرد انتقادی نمی گذارد و به همین دلیل عصبیت را باید دائما توجیه کند. درمورد مهدویت هم همین تلاش برای توجیه و دلالت احادیث و... روبروست. یقینا اشاعره اهل متافیزیک نیستند اما هیچ کس از متافیزیک گریزی ندارد. درگیرترین افراد با متافیزیک پوزیتیویست های حلقه وین هستند که تمام کلام آنها متافیزیکی است. مثل همین حرف که علم فقط از راه حس به دست می آید که قطعا حرف تجربی نیست. هر فرهنگی فرصت و فضای خاصی برا بررسی های متافیزیکی و نتیجتا اجتماعی به وجود می آورد.
فرید العطاس: من هم به تاثیر جهان بینی بر علم معتقدم، اما مهم این است که در استفاده از منابع باید بین تعصبات ایدئولوژیک یک متفکر و نظریاتی که آن متفکر ارائه می کند تمایز قائل شویم. برای مثال، ابن خلدون در اندیشه خود تعصب دارد و نبست به اندیشه تعصب نگاه سخت گیرانه ای دارد اما باید این را جدای اندیشه او درمورد ظهور و سقوط حکومت ها دید. نکته بعدی این است که برای من خیلی اشعری بودن ابن خلدون را درمورد فهم او از علیت مرتبط نیست. بیشتر علیت ارسطویی در کار او ملموس است تا علیت اشعری. ضمنا در توضیح نگاه اشاعره نباید اغراق کرد. اشاعره علیت را رد نمی کنند، بلکه آنچه عادت الله دانسته شد در صحبت های دکتر پارسانیا تعبیر دقیقی نبود. اشاعره در زندگی روزمره به رد علت و معلول نمی پردازند. رد علیت در سطح متافیزیک است نه در سطح دنیای تجربی. بنابراین نباید رویکردهای متافیزیکی را به سطح تحلیل های تجربی تحمیل کنیم. توضیح ابن خلدون درمورد علیت به نوعی به تاثیر نیروهای اجتماعی بر تحولات سیاسی و اجتماعی در ادبیات مدرن باز می گردد. نگاه متافیزیکی و نظریه های علوم اجتماعی تناظر یک به یک با هم ندارند. کاربرد نظریه های اجتماعی لزوما به تحلیل های متافیزیکی نمی رسد. اگر اینگونه بود هیچ کدام از اشاعره نمی توانستند تفکر علمی داشته باشند چون همه آنها علیت را رد کرده اند.
حمید پارسانیا: اینکه گفته شد ابن خلدون به مفاهیم ارسطویی ومشایی توجه زیادی دارد کاملا درست است، اما من توجه دادم که به اشاعره بعد از غزالی تعلق دارد نه اشاعره قرن چهارم. غزالی تحت تاثیر حکمت مشاء منطق را می پذیرد اما اشاعره قدیمی تر مثل ابن تیمیه اصلا منطق را نمی پذیرد. پس مشکلی ندارد که به مفاهیم ارسطویی پرداخته اما در شاکله ارسطویی فکر نکرده است؛ هر چند به همین دلیل دچار تناقض هایی شده است. ضمنا درمورد علیت هم من اشاره کردم که علیت ارسطویی را در چارچوب توحید افعالی تفسیر می کنند و آن را نوعی توالی زمانی می بینند. علیت مورد نظر ابن خلدون فقط نوع خاصی از علیت فلاسفه اسلامی است و معنای خاصی از علیت در علم اجتماعی خود قائل است و بخش هایی از افق نظریه خود را از دست می دهد. به همین دلیل عادت الله و سنت الله قدرت تبیین و پیش بینی را از ما نمی گیرد و همه کارهایی که با علم پوزیتیویستی می توان کرد با این تعبیر از عادت الله هم می توان کرد. نکته دیگر اینکه فلسفه نمی تواند کار علم طبیعی را انجام دهد و علم تجربی هم نمی تواند از مفاهیم متافیزیکی سخن بگوید. اما هویت گزاره های تجربی با مفاهیم متافیزیکی سنخیت می یابد. این نزاع فلسفی بین کنت و هوسرل و کانت و هگل شکل می گیرد و آنها هستند که مکاتب علم اجتماعی را تعیین می کنند. هویت علم کاملا بر قاعده متافیزیک سوار است.
فرید العطاس: آیا بخاطر اشعری بودن ابن خلدون مشکل خاصی در تئوری ظهور و سقوط وجود دارد؟
حمید پارسانیا: من اصلا به دنبال اشکال گرفتن از نظریه او نبودم. می خواهم بگویم ابن خلدون به هر حال نظریه ای داده است که آورده های آن مدیون فکر اشعری اوست و اگر آن را از تفکر مشاء می گرفت شاید وسیع تر می شد.
سنت های فلسفی و متافیزیک فقط بر انتخاب مساله اثر دارد یا در روش شناسی و معرفت شناسی ما هم تاثیر دارد؟
فرید العطاس: فلسفه قطعا بر خیلی از فعالیت های علمی تاثیر دارد اما اگر منظور شما از فلسفه معرفت شناسی است در منطق هم می تواند موثر باشد. منطق در معرفت شناسی جدید برهان است اما در معرفت شناسی جدید به جدل، خطابه و باقی حوزه ها هم مرتبط بود و فقط برهان نبود. منطق در سنت اسلامی وسیع تر از معنای مدرن آن است. بنا بر این اگر بخواهیم تاثیر منطق را ببینیم باید حوزه آن را مشخص کنیم. تاثیر اسلام در سطح انتخاب موضوع و مسائل این است که ارزش ها را هم داخل در انتخاب موضوع می کند، اما در انتخاب روش به ارزش بر نمی گردد بلکه روش اسلام روش یکسان گفت و گو و مباحثه است.
